Maçonaria – História e Historiografia

Durante todo o século XIX são inúmeras as referências à actuação da Maçonaria no Brasil. A julgar pelos testemunhos históricos de contemporâneos e pelas narrativas deixadas pelos primeiros historiadores do Brasil seria difícil encontrar um político do primeiro e do segundo Reinado, ou mesmo dos anos iniciais da República, que não tivesse em algum momento de sua vida se filiado a uma loja maçónica. Entretanto, com excepção de alguns estudos a esse respeito, a história da Maçonaria é ainda pouco conhecida no nosso presente, não tendo chegado a constituir-se em tema corrente de pesquisas académicas [1].

O desinteresse, ou melhor, o silêncio actual em torno da história da Maçonaria é particularmente intrigante ao atentarmos, por um lado, para a visibilidade dos maçons nos escritos de diversos matizes produzidos ao longo do século XIX e, por outro, para o modo como aqueles mesmos personagens históricos foram destituídos de sua identidade maçónica nos estudos académicos das últimas décadas. Embora as referências à filiação maçónica de tal ou qual personagem continuem a constar dos estudos históricos produzidos no âmbito da universidade, o seu registro assemelha-se a um daqueles adjectivos inseridos casualmente em uma frase e cuja retirada não faria a menor falta na medida em que pouco contribui para estabelecer o nexo explicativo de uma questão.

O ponto de partida deste artigo, portanto, é o problema da perda de visibilidade da Maçonaria na história do Brasil. Para começar a elucidar este problema, percorreremos, em primeiro lugar, alguns dados da Maçonaria e sua história geral e, especialmente, sua história no Brasil; em segundo lugar, vamos examinar os modos de abordagem da Maçonaria por parte de três historiadores cujos trabalhos imprimiram tendências duradouras na historiografia do Brasil monárquico. São eles: Francisco Adolfo de Varnhagen, Manuel de Oliveira Lima e Caio Prado Jr.; e em terceiro lugar, veremos os novos rumos da historiografia ocidental sobre a Maçonaria, assinalados em particular pelas contribuições recentes de Margaret C. Jacob, historiadora dos Estados Unidos [2].

A Maçonaria e sua história

Seria uma tarefa vã querer precisar o momento de fundação da Maçonaria, uma vez que suas origens se perdem em um passado povoado de mitos e lendas, remontando ao rei Salomão e outros personagens do Velho Testamento, a começar de Adão, apontado em algumas versões como o primeiro maçon. Segundo Paul Naudon, há entretanto um ponto de concordância entre seus estudiosos quanto à filiação directa da franco-Maçonaria moderna (a Maçonaria especulativa) à antiga Maçonaria de ofício (a Maçonaria operativa) [3].

A franco-Maçonaria pode ser considerada como a continuação por um lado, e a transformação por outro, da organização de ofício da Idade Medieval e da Renascença quando o elemento especulativo se sobreleva ao elemento operativo. Isto não significa, porém, dizer que as organizações de ofício da Antiguidade tenham sido puramente operativas ou profissionais. Como enfatiza Naudon, a tendência à especulação no sentido da investigação teórica, da reflexão, já se fazia presente nas finalidades das antigas corporações, uma vez que entre os povos antigos todos os actos da vida se confundiam com a religião. O trabalho mesmo revestia-se de um carácter sagrado, constituindo-se na própria imagem renovada da criação dos seres e das coisas pela divindade [4].

Entretanto é preciso esclarecer as raízes etimológicas do termo franco-Maçonaria, o que nos permitirá uma melhor compreensão da peculiaridade das sociedades de franco-maçons em relação a outras guildas existentes durante a época medieval. Segundo Naudon, paralelamente aos artesãos reunidos em ofícios regulares ou jurados, isto é, ofícios que se organizaram a partir do século XIII sob a égide de um feudo ou de uma cidade, havia outros artesãos que escapavam a todas as obrigações e sujeições locais, usufruindo da liberdade de circulação. O único poder então existente capaz de conceder tais privilégios, ou seja, as franquias, era a Igreja. E foi sob a sua tutela que se desenvolveram essas confrarias laicas de artesãos privilegiados conhecidos na época como os francs-mestiers. Os textos mais antigos nos quais se faz menção a esses artesãos itinerantes, devotados às mais diversas actividades de construção, foram encontrados na Inglaterra ao tempo em que o francês era a língua oficial, e também a língua dos ofícios. Assim, além do termo francs-mestiers, consta em documento de 1376 o termo ffremason; em 1381, masonfree; em 1396, ffremaceons [5].

Assim como em outras organizações de ofício, os traços especulativos das sociedades de franco-maçons mesclavam-se às suas bases operativas. As preocupações de ordem teórica e cultural como a solidariedade de culto, os deveres religiosos e filantrópicos, o papel educativo ou de transmissão de vastos saberes como a geometria, a arte, a filosofia e a teologia aos seus filiados estiveram sempre presentes entre as metas profissionais. Mas, gozando de privilégios desconhecidos em outras confrarias de ofício, os franco-maçons aprofundaram rapidamente o carácter especulativo de suas organizações. Isto deu-se sobretudo a partir do ingresso de membros “aceitos”, ou seja, estranhos porém agregados à profissão, entre eles filósofos hermetistas e alquimistas.

Como explica Naudon, a franco-Maçonaria, com suas franquias, seus mestres ilustrados e contando ainda com a protecção de poderosos, exercia especial atracção sobre os espíritos estudiosos, desejosos de aprofundar seu saber e de revelar livremente suas próprias reflexões sem incorrer em suspeitas. Além disso, a franco-Maçonaria atraía intelectuais pelo próprio carácter itinerante de seus trabalhos. Durante a Idade Média e início da Renascença, a Maçonaria era o único ofício não localizado, mantendo laços organizativos entre cidades e mesmo entre países, o que garantia a protecção e a acolhida de irmãos em trânsito [6].

Este processo de transformação da antiga Maçonaria operativa em moderna Maçonaria especulativa completa-se na Grã-Bretanha no início do século XVIII, primeiramente em lojas escocesas e em seguida em lojas inglesas. Nesse momento o número de membros “aceitos”, isto é, estranhos ao ofício, passa a ser tão considerável que os antigos critérios operativos de ingresso nas lojas perdem a sua razão de ser. Segundo Margaret C. Jacob, a nova Maçonaria expressava o surgimento de uma nova cultura secular. As pessoas ganhavam ingresso nas lojas maçónicas da Escócia e Inglaterra não devido às suas ocupações ou status per se, mas devido à sua maneira de ser. Requeria-se apenas que os irmãos fossem alfabetizados, de bom carácter e capazes de arcar com cotizações substanciais [7].

Para Jacob não foi por acaso que essa nova forma de sociabilidade emergiu na Grã-Bretanha. Nesse país os ofícios e guildas entraram em declínio já a partir do século XVII, bem antes de que o mesmo ocorresse no continente europeu. Ao mesmo tempo desenvolvia-se a economia de mercado muito mais rapidamente na Grã-Bretanha do que no resto da Europa. Isso reflectia-se inclusive no modo de relacionamento social, mais aberto e menos formal, entre aristocracia, pequena nobreza e comuns [8].

Apesar das suspeitas que esta nova forma de sociabilidade despertava, sobretudo em países católicos, a Maçonaria de “irmãos livres e aceitos” expandiu-se rapidamente pelo continente europeu. Em meados do século XVIII havia lojas maçónicas na maioria dos países da Europa ocidental, sobretudo na França. Estima-se que havia cerca de dez mil maçons vivendo em Paris na década de 1770. Em fins do século XVIII esta “migração cultural” maçónica — nas palavras de Jacob — já se espalhava pelos Estados Unidos, colónias da América espanhola e portuguesa e Rússia [9].

No Brasil há notícias da existência de maçons desde fins do século XVIII, com envolvimento na Inconfidência Mineira e depois na Conjuração Baiana de 1798 [10]. Mas o que se tem por certo é que a primeira loja brasileira, Reunião, foi criada em 1801 no Rio de Janeiro vinculada ao Oriente da Ilha de França. No ano seguinte fundou-se uma segunda loja na Bahia, Virtude e Razão. Em 1804 foi a vez do ingresso da Maçonaria portuguesa no Rio de Janeiro, constituindo-se duas lojas, Constância e Filantropia, sob a égide do Grande Oriente da Lusitânia.

Os anos que se seguiram revelam uma história de relacionamento ambíguo e inconstante entre os organismos maçónicos e as altas esferas do governo. Durante os últimos anos da colónia portuguesa, e depois já como país independente, alternaram-se fases de perseguições policiais e proibições oficiais à Maçonaria e fases de tolerância, permissão e mesmo participação activa de altas autoridades políticas em suas lojas, como foi o caso de d. Pedro I, José Bonifácio de Andrada e Silva e o visconde do Rio Branco. Ao mesmo tempo percebe-se uma história de rivalidades internas na presença concomitante de lojas de obediência distinta, quer no plano internacional, quer no plano nacional.

Em 1835 a Maçonaria no Brasil dividia-se em quatro Supremos Conselhos e dois Grandes Orientes, a saber: o Grande Oriente do Brasil, criado em 1822 e depois reconstituído em 1831 sob a direcção do Grão-Mestre José Bonifácio de Andrada e Silva; o Grande Oriente Brasileiro, instituído também em 1831, de obediência ao rito francês moderno; o Supremo Conselho Brasileiro, fundado em 1832 por Francisco Gê Acaiaba de Montezuma, visconde de Jequitinhonha, sob a autoridade do Supremo Conselho da Bélgica e mediante a introdução dos Altos Graus do rito escocês; em reacção a esse último, cada um dos dois Grandes Orientes mencionados constituíram os seus Supremos Conselhos; e, por fim, um quarto Supremo Conselho surge de uma cisão de um dos Grandes Orientes.

Ao longo dos anos 1830, 1840 e 1850 as primeiras lojas filiadas à Maçonaria inglesa são instituídas em Pernambuco e Rio de Janeiro, vindo portanto a somar-se às lojas existentes que, como vimos, tinham vínculos com as Maçonarias francesa, belga e portuguesa.

Em 1860 uma nova fase de intervenção governamental impõe novos desenvolvimentos às rivalidades maçónicas. D. Pedro II decreta a dissolução do Grande Oriente Brasileiro e seu Supremo Conselho, deixando o campo livre para o primeiro Grande Oriente. Entretanto, em 1863 uma nova cisão divide o Grande Oriente do Brasil. As duas novas Obediências foram designadas de acordo com as localizações de suas sedes no Rio de Janeiro. Por um lado, constituiu-se o Grande Oriente do Lavradio sob a direcção do Grão-Mestre Bento da Silva Lisboa, segundo barão de Cairu. Nos anos de 1870 a direcção desta Obediência coube a José Maria da Silva Paranhos, visconde de Rio Branco. Por outro lado, fundou-se o Grande Oriente dos Beneditinos sob a direcção do Grão-Mestre Joaquim Saldanha Marinho.

A Questão Religiosa da década de 1870, quando a Igreja Católica põe em causa o direito de existência da Maçonaria, determina uma reaproximação entre os dois Grandes Orientes rivais. Eles voltam a fundir-se em 1883 sob a denominação de Grande Oriente Supremo Conselho do Brasil [11].

A história das rivalidades e cisões da Maçonaria brasileira, pautada por diferentes vínculos nacionais e internacionais, não termina aqui e muito menos se esgota na exposição destes dados de superfície. Entretanto, mesmo superficiais e pouco elucidativos, eles nos permitiram traçar o pano de fundo necessário para que comecemos a perceber a dimensão dos interesses e aspirações em jogo no quotidiano das lojas maçónicas e seus organismos superiores.

Em conclusão a este item, podemos destacar três pontos relevantes que nos conduzem a uma percepção de um aspecto fundamental da história maçónica, porém ainda muito pouco reconhecido: a dimensão social e cultural da Maçonaria. São eles:

  • o carácter cosmopolita da Maçonaria, com suas conexões organizativas e migrações culturais entre cidades, países e continentes;
  • a utopia da fraternidade como impulso à organização entrelaçada de lojas maçónicas em níveis nacional e internacional; e como base de convivência intelectual entre pessoas, não obstante diferenças sociais de origem;
  • as rivalidades internas e disputas em torno do apoio de governantes a romper constantemente a sociabilidade maçónica.

Percursos historiográficos

De um modo geral, os historiadores brasileiros do passado e do presente reconhecem o envolvimento de maçons em diversos movimentos políticos ocorridos ao longo do século XIX. Entretanto o papel da Maçonaria, isto é, o seu significado histórico, é avaliado de modo distinto por uns e outros.

Há muito que a Maçonaria deixou de ser tema corrente de estudos históricos, tornando-se tão-somente um assunto de maçons, ou quando muito o tema obrigatório de autores maçons interessados em construir uma história maçónica do Brasil. Entretanto, os estudos históricos académicos do presente nunca deixam de mencionar a Maçonaria, uma vez que determinados episódios, como a Questão Religiosa do início da década de 1870, seriam incompreensíveis se não houvesse referências aos conflitos entre maçons e Igreja Católica. Para romper com essa postura ambígua da historiografia do presente, que reconhece a presença da Maçonaria na nossa história, sem porém se aprofundar o nível de pesquisas e estudos académicos a respeito, é preciso inquirir sobre o significado da Maçonaria ao longo do processo de constituição da nação brasileira. Para isso será necessário tentar recuperar a história da Maçonaria no século XIX, alargando-se porém o olhar instituído pelos nossos primeiros historiadores, cujos horizontes não iam muito além da participação da Maçonaria nos grandes eventos políticos e seus bastidores.

Ao contrário dos historiadores do presente, os historiadores nascidos no século XIX reconhecem a Maçonaria como uma instituição organicamente ligada aos movimentos políticos de seu tempo. Com isso quero dizer que esses historiadores antigos conferem à maioria das lideranças políticas uma identidade maçónica, sem o que não se poderia compreender a essência das suas acções e pensamento.

Começaremos, portanto, por historiadores nascidos no século XIX, e cujos estudos assinalam a presença constante, e marcante, de maçons no mundo da política. Em seguida vamos buscar o enfoque historiográfico mais recente nos escritos de Caio Prado Jr., o qual assinala a passagem da história da Maçonaria para a sua condição actual de invisibilidade.

Varnhagen: Maçonaria e constitucionalismo

Dois temas interligados constroem o nexo explicativo das páginas de Francisco Adolfo de Varnhagen, visconde de Porto Seguro (1816-78), sobre o processo de emancipação política do Brasil: 1) Maçonaria e conspiração revolucionária; 2) Maçonaria e constitucionalismo. Concluído três anos antes da morte de seu autor, porém publicado apenas em 1916, História da Independência do Brasil introduz o relato das acções conspirativas maçónicas logo à página 2 do primeiro capítulo dedicado à Revolução Constitucional do Porto e à questão do regresso de d. João VI a Portugal. Esta primeira menção à Maçonaria aparece com uma naturalidade de estilo bastante reveladora de uma época em que o tema da Maçonaria e da conspiração revolucionária já vinha há muito impregnando o imaginário social. “Intentou a Maçonaria em Portugal, no ano de 1817, uma primeira conspiração, para o aclamar rei constitucional…” [12].O segundo tema, Maçonaria e constitucionalismo, já se evidencia nesta menção introdutória à organização maçónica, em que fica clara a utopia de uma monarquia constitucionalista em lugar do antigo regime monárquico absolutista. De facto é esse tema que ganha relevo ao longo do livro de Varnhagen.

Segundo este autor, a Revolução Constitucionalista triunfante de 1820 marcava uma nova era para o Brasil. Havia duas opções políticas para esta colónia portuguesa: não apoiar os revolucionários portugueses, e desse modo tornar-se um Estado independente; ou então aderir a eles, e libertar-se duplamente do antigo regime absolutista e do “jugo humilhante do Estado colonial”, o que de resto já era um facto desde a vinda da corte para o Rio de Janeiro [13]. Ou seja, as duas opções que se abriam para o Brasil a partir de um acontecimento revolucionário d’além-mar — impulsionado desde os seus primórdios pelas acções maçónicas — marcavam a abertura da era da constitucionalidade. Fosse como país independente, ou como parte de um Reino Unido constitucional, o Brasil teria o caminho aberto para construir novas instituições políticas [14].

Como mostra Varnhagen, as novas instituições políticas do Brasil germinaram a partir dos planos constitucionalistas de líderes maçons congregados no Grande Oriente. De um lado, formulou-se a estratégia da conquista política do príncipe d. Pedro I, o qual após muitos apelos, queixas, pressões, conversações e homenagens acaba assumindo-se duplamente como brasileiro e como irmão maçon. De outro lado, tratou-se de se organizar no Brasil um governo perpetuamente livre, o que significava não só obter a sua independência em relação a Portugal, como também fundar “uma Assembleia Geral de Representantes das Províncias do Brasil[15].

É interessante notar como Varnhagen constrói a identidade maçónica dos personagens actuantes no processo de independência. Esses personagens, congregados em seus “clubes maçónicos”, por um lado pensam e agem imbuídos de sentimentos liberais e constitucionais e, por outro, expressam um profundo sentimento de brasilidade. A Maçonaria aqui aparece como essencialmente brasileira, com impulsos nacionais próprios. Seus laços efectivos com irmãos maçons do outro lado do Atlântico parecem ténues e mesmo inexistentes a não ser pelo impulso revolucionário que lhes vem inicialmente de Portugal e pelo significado que aquelas mesmas ideias constitucionalistas adquirirão em solo brasileiro. Os desviantes desses sentimentos liberais e nacionais, como é o caso de José Bonifácio de Andrada e Silva, na visão de Varnhagen, agem movidos por objectivos privados, egocêntricos e despóticos. José Bonifácio, Grão-Mestre do Grande Oriente, desliga-se da Maçonaria e, em meados de 1822, funda o Apostolado, sociedade rival “que veio a ocasionar tantos desgostos e chegou quase até já a pôr em risco a paz interna do Brasil, nos momentos solenes da proclamação da Independência” [16]. José Bonifácio é o único revolucionário brasileiro a ser despojado de sua identidade maçónica nas páginas de Varnhagen.

Oliveira Lima: Maçonaria, republicanismo e “democracia coroada”

Ao tratar de um longo período da história do Brasil, que se estende desde as vésperas da Independência até o fim do regime monárquico, Manuel de Oliveira Lima (1867-1928) distingue duas fases da história do Império brasileiro. A Maçonaria que também aparece com relevo em sua abordagem atravessa igualmente essas duas fases. Ou seja, de 1824 a 1848, temos uma história de instabilidade política, sobressaltada constantemente por lutas civis. Nessa fase os maçons são revolucionários, anti-religiosos e republicanos. Abre-se em seguida um longo período de paz e ordem interna que se estende até 1889. Nessa fase os maçons já não são revolucionários e nem contrários à religião. Pelo contrário, eles incorporam-se às instituições de Estado, desempenhando papéis de relevo no cenário político e tornando-se tão-somente “irreligiosos”. Quanto ao seu republicanismo, ele foi sacrificado diante da ameaça de anarquia visualizada nos bandos de negros e mulatos armados e nos “ódios de nacionalidades”. Em seu lugar pretenderam “republicanizar a Constituição Imperial, conservando muito embora a forma de governo”. Era o regime da “democracia coroada[17].

É interessante notar aqui dois aspectos distintivos da abordagem de Oliveira Lima em relação à de Varnhagen. Em primeiro lugar, Oliveira Lima associa a Maçonaria com a presença estrangeira no Brasil. Segundo ele, após a dissolução da Constituinte em 1823, o republicanismo que tinha sido abafado à época da Independência alastrou-se rapidamente por várias províncias, sobretudo no nordeste. Neste movimento revolucionário a presença de “elementos de outras nacionalidades” era um atestado da actuação de sociedades secretas, isto é, de lojas maçónicas, cujas “ideias subversivas dos tronos” transmitiam-se rapidamente de um país a outro, de um continente a outro [18]. Em Varnhagen, como vimos, essas conexões internacionais não são tão evidentes, embora sejam reconhecidas implicitamente a partir da menção inicial à primeira tentativa de uma revolução constitucional durante a conspiração maçónica de 1817 [19].

Em segundo lugar, Oliveira Lima estabelece uma equivalência nítida entre Maçonaria e republicanismo. Como vimos acima, maçons estrangeiros espalhavam rapidamente ideias subversivas aos tronos, isto é, o ideal republicano, em vários países do mundo, o Brasil inclusive. Havia, além disso, um empenho dos “revolucionários de fora” em assegurar que o continente americano fosse inteiramente republicano [20]. Varnhagen, por seu turno, estabelece uma equivalência entre Maçonaria e constitucionalismo. Embora ele faça menção “a alguns que se inclinavam à democracia e republicanismo”, sem esclarecer, porém, quem seria essa minoria, ele deixa claro que os maçons brasileiros defenderam a Independência combinada com a instituição da monarquia constitucional. Para isso o Grande Oriente tratou de conquistar o príncipe d. Pedro, instilando-lhe um sentimento de brasilidade e recebendo-o como irmão maçon [21].

Apesar de enfatizar as conexões internacionais da Maçonaria, o conteúdo republicano de seus ideais e sua actuação revolucionária em várias províncias em meados da década de 1820, Oliveira Lima deixa claro que os factores internos foram decisivos para as mudanças subsequentes do cenário político brasileiro. Para ele, mais do que “por quaisquer conluios locais, com revolucionários de fora em prol da integridade republicana do continente”, a continuidade da monarquia esteve ameaçada devido à rivalidade que se instaurou entre o Executivo, sustentado pelo soberano, e o Legislativo, sustentado pelo eleitorado. Os “excessos de autoridade”, de um lado, e “repúdios da vontade popular”, de outro, fizeram temer a muitos que, como Teófilo Ottoni, preferiram sacrificar seus ideais democráticos antes que o despotismo militar ou a anarquia se instaurassem. A opção final pela “democracia coroada”, isto é, a Constituição imperial republicanizada, assegurou portanto a união das províncias e a permanência do regime constitucional.

A despeito das diferenças de abordagem com relação à Maçonaria e sua presença na vida política nacional, Oliveira Lima e Varnhagen convergem para ressaltar o empenho dos maçons brasileiros em defender a nação emergente, assegurando-lhe um regime de governo pautado prioritariamente pela Lei. Por isso podemos concluir afirmando que também em Oliveira Lima a identidade maçónica é preenchida com dois atributos básicos: nacionalismo e constitucionalismo.

Caio Prado Jr.: da Maçonaria à brasilidade

Na comparação entre os primeiros historiadores brasileiros e os historiadores do presente podemos perceber, nos estudos destes últimos, a perda da identidade maçónica por vários personagens de destaque na história política do Brasil do século XIX. Como evidenciam as narrativas de dois ilustres historiadores do passado, analisados acima, muito do que se passava no campo da política era compreendido à luz daquilo que poderíamos denominar de cultura da Maçonaria. Refiro-me com isso aos valores, simbologia, ideais e ao quotidiano das lojas, com seus rituais, banquetes, debates, cismas, enfim, o conjunto das utopias e redes de sociabilidade formadoras de uma identidade maçónica.

Nos estudos do presente, os mesmos personagens aparecem sem que por vezes sequer se mencione a sua filiação maçónica. Mas o mais comum é que este aspecto de sua vivência seja relegado ao campo dos detalhes obrigatórios da redacção informada historiograficamente, porém sem significado em termos de conteúdo compreensivo. Assim, é frequente encontrarmos apostos do tipo: “congregados nas lojas maçónicas”, “Grão-Mestre do Grande Oriente”, “apoiado pela loja América”, etc. Embora pretendam acrescentar um dado a mais na explicação de determinados personagens, tais apostos são pouco elucidativos se não se fazem acompanhar da compreensão da cultura maçónica vivenciada por eles na época.

Podemos acompanhar o início dessa tendência de negação da identidade maçónica, presente actualmente nos estudos históricos produzidos no âmbito da universidade, na abordagem de Caio Prado Jr. É possível que nenhum outro autor contemporâneo tenha enfrentado mais directamente a questão da Maçonaria e seu significado no conjunto da história política e social do Brasil do século XIX [22].

As reflexões de Caio Prado Jr. sobre a presença maçónica em meio à chamada crise do sistema colonial expressam uma certa tensão entre o reconhecimento do papel político decisivo da Maçonaria e a negação deste, visto que as transformações económicas seguiriam o seu curso histórico inevitável. Segundo este autor, passados três séculos de existência e de ganhos significativos, o sistema de colonização adoptado no Brasil pela metrópole portuguesa chegara ao seu ponto de “consumação”. As contradições do sistema colonial, tais como os conflitos inter-classes (cisões entre proprietários), conflitos de classe (entre senhores e escravos) e conflitos étnicos, eram tão profundas que vários “reformadores” acenaram com projectos para a sua salvação em fins do século XVIII. Entretanto, as possibilidades do sistema colonial tinham-se esgotado, sendo necessário substituí-lo por outro [23].

No meio da crise geral do sistema colonial, a única organização que se orientava e se conduzia “com mais precisão e segurança” era a Maçonaria. Caio Prado Jr. distancia-se das abordagens tradicionais que restringiam o seu enfoque de visão à actuação do Grande Oriente do Rio de Janeiro e ao Apostolado dos irmãos Andradas. Para ele, o papel da Maçonaria era “muito mais amplo e profundo”, e sobretudo “orgânico, articulado dentro e fora da colónia, sistemático e consciente”. Isso significa chamar a atenção para o facto de que a política brasileira emergia, já em suas origens, articulada a “um movimento internacional de proporções muito mais vastas” [24].

Caio Prado Jr. não deixa dúvidas até aqui sobre o significado político da Maçonaria no Brasil em fins do século XVIII e início do XIX. Os personagens de relevo no cenário político brasileiro, em sua maioria, são maçons e actuam a partir de lojas espalhadas pelos principais centros da colónia, articuladas entre si e também com as da Europa, dos Estados Unidos e demais colónias americanas. Mais do que qualquer indivíduo ou grupo de indivíduos é a acção da Maçonaria que controla, nos bastidores, os acontecimentos da história brasileira [25].

Entretanto, neste momento Prado Jr. inicia um ponto de inflexão distinto em sua análise sobre o papel da Maçonaria na solução da crise do sistema colonial. A despeito de sua importância em termos organizativos, a Maçonaria não acrescentará e nem tirará nada de substancial dos acontecimentos brasileiros, “como aliás seria absurdo imaginar”. À Maçonaria interessava apenas atingir mais um reduto do absolutismo europeu, isto é, a monarquia portuguesa. Já aos maçons que agiam dentro do Brasil interessava a solução das questões internas colocadas pela crise do sistema colonial. A Maçonaria servia-lhes tão somente como “estimulante” na medida em que lhes proporcionava uma organização, isto é, “a possibilidade de uma maior unidade de vistas e de acção conjunta”. Na verdade os maçons brasileiros agiam antes como brasileiros do que como maçons; na falta da Maçonaria, teriam agido do mesmo modo, porém de forma mais desorientada; ou teriam “recorrido a outra organização semelhante, feita sob encomenda e que a teria substituído” [26].

Podemos inferir desta abordagem de Prado Jr. dois tipos de dissociação analítica. Primeiramente temos a valorização da acção política em nível nacional — o brasileiro estimulado pela Maçonaria internacional, perseguindo porém objectivos estritamente nacionais — em detrimento da acção política articulada internacionalmente.

Em segundo lugar, podemos perceber a dissociação operada entre política e economia. A acção política da Maçonaria era fundamental para desestabilizar a tirania dentro e fora da colónia; porém o sentido desta mesma acção política já estava dado pelos fatos objectivos da economia colonial. Com ou sem Maçonaria, na falta de qualquer organização, ou contando com outra qualquer, os revolucionários brasileiros agiam movidos pela necessidade de reformas na infra-estrutura económica, o verdadeiro “fio condutor” da análise deste autor, nas suas próprias palavras [27]. Os brasileiros e todos aqueles com interesses directos na colónia sabiam da necessidade de reformas e “encontraram na Maçonaria um instrumento ideal”.

Em conclusão, podemos identificar em Prado Jr. o início da tendência de negação de uma identidade maçónica aos personagens actuantes no processo de emancipação política do Brasil. Há mais uma troca de favores entre Maçonaria e brasileiros do que uma simbiose entre eles. Os brasileiros tomaram a Maçonaria apenas como um instrumento para facilitar as reformas necessárias. Já a Maçonaria servia-se dos brasileiros para derrubar o absolutismo português. Nas palavras de Prado Jr., “(…) a Maçonaria não poderia torcer os fatos da nossa história. Limitou-se a tirar partido deles para os seus fins, como os primeiros (os brasileiros) tirariam dela para os próprios” [28].

A história da Maçonaria no Brasil não teria passado, portanto, na visão de Prado Jr., de uma relação instrumental, de importância momentânea e — por que não explicitar? — secundária. Nossos maçons não foram na sua essência maçons, mas sim brasileiros, e ao final das contas a importância da sua acção política parece residir precisamente neste facto [29].

Margaret C. Jacob: novos rumos da historiografia ocidental

O desinteresse no âmbito da universidade com respeito à história da Maçonaria não é um facto a ser assinalado somente para a historiografia brasileira. Nos países de língua inglesa, e mesmo na França, onde os historiadores da chamada Escola dos “Annales” têm-se destacado pela descoberta de novos temas e objectos, pouco se pesquisou e escreveu sobre a Maçonaria [30].

As razões para um tal descaso foram assinaladas por Margaret C. Jacob, cujas pesquisas contribuem para a redescoberta do tema da Maçonaria. Primeiramente é preciso lembrar o impacto do mito da conspiração maçónico-judaica que perpassou o imaginário europeu desde o início da década de 1930. Outra razão é que o tópico da Maçonaria tem sido dominado pelos próprios maçons e seus oponentes, nenhum deles muito cuidadosos em seu uso das evidências históricas. O carácter secreto da Maçonaria também tem contribuído para um certo preconceito em relação a ela, na medida em que muitos a consideram por isso como irracional e, em decorrência, como “coisa de lunáticos”. Além disso, em países como os Estados Unidos e a Grã-Bretanha, as lojas maçónicas deixaram há muito de ser enclaves de liberais e progressistas como acontecia no século XIX [31].

Este silêncio em torno da história da Maçonaria, imperante no mundo académico desde meados dos anos 1940, ficou evidente durante o Congresso Internacional do Bicentenário da Revolução Francesa, realizado em Julho de 1989 na Universidade de Sorbonne. Entre as mais de duzentas comunicações apresentadas durante o evento, não houve uma sequer sobre a Maçonaria francesa [32].

Entretanto tem sido grande o interesse pela história social do Iluminismo, o que se revela em tentativas recentes de transpor os limites tradicionais da história intelectual com enfoque preferencial nos grandes filósofos e seus escritos. Como resultado do impacto das proposições inovadoras da Escola dos “Annales”, temos actualmente a visão de dois Iluminismos desenrolando-se ao longo do século XVIII. De um lado o Iluminismo intelectual dos grandes filósofos, até o momento o mais trabalhado pela historiografia, e, de outro, o Iluminismo popular, não-intelectual, ainda pouco pesquisado, mas de veio muito promissor [33].

Para Jacob, o problema que se coloca agora para a historiografia é encontrar a ponte entre estes dois Iluminismos, o Iluminismo dos filósofos e o Iluminismo popular. Em busca destas ligações, historiadores da Escola dos “Annales” têm-se voltado para a pesquisa das academias provinciais da França e nelas encontrado redutos importantes de debate e difusão da racionalização iluminista.

Mas Jacob acredita que as lojas maçónicas representaram um papel muito mais abrangente na construção de pontes entre os dois Iluminismos. Primeiramente é preciso lembrar que, ao contrário das academias provinciais da França, as lojas maçónicas não foram uma criação do Estado e nem mantiveram ligações íntimas com ele. Podiam identificar-se eventualmente com reis e aristocratas, mas ocupavam sempre um espaço intermediário entre o oficial e o oficialmente suspeito.

Além disso as lojas maçónicas não se restringiam a nenhum limite regional ou nacional, mantendo ligações organizativas e culturais permanentes com lojas-irmãs de outros países. As lojas maçónicas significavam, portanto, não só a possibilidade cotidianamente renovada de construção de pontes entre os dois Iluminismos, como também de transmissão cultural da ideologia da Razão em nível internacional [34].

Desse modo, para Jacob, redescobrir o tema da Maçonaria significa sobretudo contribuir para a história social do Iluminismo. Isso porque ao mesmo tempo que as lojas reflectiam as tensões sociais do Antigo Regime, com seu apreço aos símbolos tradicionais de status e hierarquia, elas ofereciam a alternativa inerente à nova cultura política e secular iluminista: um foro público em que os indivíduos disputavam o poder, votavam, elegiam representantes e encontravam identidade em um organismo separado da identidade comunitária proporcionada pelo parentesco Igreja e Estado [35].

Além de servirem como escolas práticas de governo, nas quais se aprendia a debater e competir dentro de regras constitucionais e representativas, as lojas maçónicas construíam uma rede de caridade sistemática, prevendo auxílios directos aos irmãos necessitados, abrigo aos viajantes maçons de outras paragens, escolas para crianças pobres e orfanatos para filhos e viúvas desamparadas. Buscava-se desse modo concretizar a utopia da fraternidade maçónica universal [36].

A vontade de agir fraternalmente não excluía porém o reconhecimento das distinções sociais dentro das lojas. Entre os tipos de auxílio aos irmãos pobres, havia em lojas holandesas do século XVIII a prática de se distribuir dinheiro na passagem de ano entre os maçons-servos, isto é, servos em lares de filiados, admitidos nas lojas como irmãos, porém com a atribuição de servir aos outros irmãos durante os seus rituais [37].

Este último aspecto evidencia com nitidez o encontro entre os dois mundos — o Antigo Regime e o mundo moderno emergente — tal como enfatizado por Jacob. No cotidiano das lojas maçónicas misturavam-se as culturas desses dois mundos: valores tradicionais patriarcalistas associavam-se à nova linguagem do constitucionalismo; e antigas tradições de caridade e amizade, herdadas das guildas medievais, permeavam organizações voluntárias de apoio mútuo.

Mas a percepção do encontro desses dois mundos no interior das lojas não nos deve levar a imaginar que se houvesse alcançado um ponto estático de convivência entre eles. A prática do constitucionalismo significava a possibilidade de novas mediações a cada nova decisão tomada pelos filiados reunidos nas lojas. Essas novas mediações, porém, nem sempre eram alcançadas harmoniosamente, como se pode perceber ao longo da história de conflitos e cisões em lojas maçónicas. Nesse sentido a Maçonaria pode ser visualizada como uma espécie de microcosmo da sociedade moderna emergente, em que leis e sociedades são entendidas como instituições humanas, sempre sujeitas a alterações por vontade da maioria [38].

Maçonaria e Nova História

Os novos rumos da história da Maçonaria assinalados acima nos convidam a repensar a história da sociedade brasileira em seu primeiro século de independência política. A história da Maçonaria em sua dimensão social e cultural, tanto no plano interno quanto no seu entrelaçamento com lojas maçónicas de diversos países, traz a possibilidade de ultrapassarmos os esquemas empobrecedores que ora enfatizam os movimentos reflexos da sociedade brasileira em relação à economia internacional e às ideias políticas e filosóficas “importadas”, e ora realçam de tal modo a vida interna do país a ponto de sua história perder qualquer vínculo com movimentos históricos internacionais.

Se quisermos alcançar uma melhor compreensão da sociedade brasileira no século XIX, será preciso começar resgatando a Maçonaria do seu actual estágio de invisibilidade. Como ponto de partida para compreendermos o significado histórico da Maçonaria no Brasil, devemos formular novas questões às fontes de pesquisa, a começar pelas razões por que tantos dos nossos mais conhecidos personagens filiavam-se a lojas maçónicas. O que significava ser maçon? O que se almejava com isso? Que espécie de utopias se projectavam em seus rituais? O que se alcançava através dos laços de sociabilidade maçónica? Enfim, por que ser maçon tornou-se uma espécie de lugar-comum de quase todos aqueles que se empenhavam em fazer parte de uma elite ilustrada, fossem eles nascidos em famílias abastadas, como o visconde do Rio Branco, ou de origem humilde, como o ex-escravo Luís Gama? A busca de respostas para essas questões aponta, portanto, para a necessidade de se pesquisar a história social e cultural da Maçonaria. Ao mesmo tempo, ao expandirmos o campo de visibilidade da Maçonaria a partir da sua compreensão dentro de uma história abrangente da sociedade, tanto na sua vida interna quanto nas suas conexões internacionais, estaremos também contribuindo para se repensar a história política do Brasil.

Celia M. Marinho de Azevedo
Professora do Departamento de História da Unicamp

Notas:

[1] A autora está desenvolvendo actualmente dois projectos de pesquisa nesse sentido: “Identidade, Cultura e Sociabilidade: uma História Social da Maçonaria no Brasil (Século XIX)”, com apoio da Unicamp e do CNPq; e “O Negro e a Maçonaria no Brasil (Século XIX)”, com apoio da Unicamp, do Centro de Estudos Afro-Asiáticos e da Fundação Ford.

[2] Há uma vasta bibliografia específica sobre a história da Maçonaria com enfoque partidário, isto é, a favor ou contra a Maçonaria. Escritos deste teor têm sido uma tendência constante desde as origens da Maçonaria chamada especulativa em diversos países, o Brasil inclusive. Neste artigo, porém, eu tratarei somente de estudos históricos produzidos no âmbito académico.

[3] Paul Naudon, La Franc-Maçonnerie, Paris, Presses Universitaires de France, 1963, pp. 9-13.

[4] Idem, ibidem, pp. 14-7.

[5] Idem, ibidem, pp. 20-2.

[6] Idem, ibidem, pp. 24-7.

[7] Margaret C. Jacob, Living the Enlightenment: Freemasonry and Politics in Eighteenth – Century Europe, New York, Oxford University Press, 1991, p. 31; e também Naudon, op. cit., pp. 27-30.

[8] Jacob, op. cit., p. 31.

[9] Idem, ibidem, p. 73; a população de Paris em 1770 oscilava entre 500 e 600 mil habitantes segundo Jacob. Ver também a respeito desta migração cultural: P. Naudon, op. cit., pp. 35-43, 64-8; e R. R. Palmer, The Age of the Democratic Revolution: a Political History of Europe and America, 1760-1800, 2 vols., Princeton, NJ, Princeton University Press, 1959 e 1964, especialmente o segundo volume. A primeira bula papal desautorizando a Maçonaria data de 1738.

[10] Joaquim Felício dos Santos, Memórias do Distrito Diamantino, Belo Horizonte, Itatiaia; São Paulo, Ed. da Universidade de São Paulo, 1976; Affonso Ruy, A Primeira Revolução Social Brasileira, Rio de Janeiro, Laemmert, 1970; Célia de Barros Barreto, “Acção das Sociedades Secretas”, in História Geral da Civilização Brasileira: o Brasil Monárquico, tomo II, vol. I, Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 1993; Emília Viotti da Costa, “Introdução ao Estudo da Emancipação Política do Brasil”, in Da Monarquia à República: Momentos Decisivos, São Paulo, Ciências Humanas, 1979.

[11] Esses dados foram compilados com base no verbete “Brésil” de André Combes (in Daniel Ligou, Dictionnaire de la Franc-Maçonnerie, Paris, Presses Universitaires de Frances, 1987). Para uma lista de maçons brasileiros, segundo publicação maçónica recente, ver: Nicola Aslan, Pequenas Biografias de Grandes Maçons Brasileiros, Rio de Janeiro, Ed. Maçónica, 1973; o autor pertence à Academia Maçónica de Letras.

[12] Francisco Adolfo de Varnhagen, História da Independência do Brasil (publicado conjuntamente com História Geral do Brasil, 3 vols.), vol. 3, tomo 5, Belo Horizonte, Itatiaia; São Paulo, Ed. da Universidade de São Paulo, 1981.

[13] Idem, ibidem, p. 23.

[14] Varnhagen acreditava que esse caminho seria de resto facilitado pelo facto de que d. João VI era “talhado de molde para um bom rei constitucional” [idem, ibidem, p. 18].

[15] Idem, ibidem, pp. 85-6, 1189, 127, 129. As palavras entre aspas são de Joaquim Gonçalves Ledo, membro do Grande Oriente, em requerimento ao príncipe d. Pedro. Ledo tinha sido eleito dois dias antes para o Conselho de Procuradores, cujo carácter consultivo e aristocrático desagradava aos políticos liberais, entre eles os filiados ao Grande Oriente do Brasil.

[16] Idem, ibidem, pp. 123-4, 15860.

[17] Manuel de Oliveira Lima, O Império Brasileiro [18211889], Belo Horizonte, Itatiaia; São Paulo, Ed. da Universidade de São Paulo, 1989; a primeira edição é de 1927; pp. 15, 19-20, 123-4.

[18] Idem, ibidem, p. 19.

[19] Varnhagen, op. cit., p. 18.

[20] Oliveira Lima, op. cit., p. 19.

[21] Varnhagen, op. cit., pp. 77, 129. D. Pedro recebeu o nome de Guatimozin, e logo em seguida tornou-se Grão-Mestre do Grande Oriente.

[22] É interessante observar aqui que outro importante historiador contemporâneo, Sérgio Buarque de Holanda, limitou-se a registrar em algumas linhas o declínio da Maçonaria numa suposta substituição desta pelo movimento positivista. Não oferece, no entanto, explicações e evidências para esta tese apenas acenada no início de um capítulo significativamente intitulado “Da Maçonaria ao Positivismo”. Haveria aqui implicitamente uma vontade de encerrar definitivamente o assunto Maçonaria na história do Brasil? Ver: O Brasil Monárquico – Do Império à República, tomo 2, vol. 5, São Paulo, Difel, 1985, pp. 289-305.

[23] Caio Prado Jr., Formação do Brasil Contemporâneo, São Paulo, Brasiliense, 1973; a primeira edição é de 1942; pp. 358-69.

[24] Idem, ibidem, pp. 370-1.

[25] Idem, ibidem, pp. 372-3.

[26] Idem, ibidem, pp. 373-4.

[27] Idem, ibidem, pp. 358-9.

[28] Idem, ibidem, pp. 372-3.

[29] De um modo geral a historiografia tem incorporado esta tese de Prado Jr. através de breves menções à Maçonaria, ou mesmo permitindo-se silenciar totalmente em relação a ela. Prado Jr. também está presente na análise de Barreto [op. cit.], em seu capítulo sobre as sociedades secretas. Há porém três teses académicas sobre a Maçonaria no Brasil que levam em consideração a identidade maçónica de seus personagens e sua participação na história do Brasil: David Gueiros Vieira, O Protestantismo, a Maçonaria e a Questão Religiosa no Brasil, Brasília, Ed. Universidade de Brasília, 1980; Jamil Almansur Haddad, O Romantismo Brasileiro e as Sociedades Secretas do Tempo, tese para a Cadeira de Literatura Brasileira da Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras da Universidade de São Paulo, 1945; e Sister Mary Crescentia Thornton, The Church and Freemansory in Brazil, 18721875: a Study in Regalism, Washington, D. C., The Catholic University of America Press, 1948. A tese de Thornton, embora amparada em vasta pesquisa, poderia entretanto ser classificada entre a literatura de cunho partidário, tal a defesa que ela faz da Igreja Católica na luta contra a Maçonaria. Mais recentemente percebe-se uma renovação de interesse em compreender a história da Maçonaria em termos de sua cultura e redes de sociabilidade, bem como suas contribuições para a constituição de uma identidade política nacional. Importante contribuição nesse sentido é a de Alexandre Mansur Barata, “Luzes e Sombras: a Acção dos Pedreiros Livres Brasileiros [1870-1910][dissertação de mestrado, Universidade Federal Fluminense, 1992]. Partes desta dissertação podem ser conhecidas em dois artigos: “A Maçonaria e a Ilustração Brasileira”, in História, Ciências, Saúde – Manguinhos, vol.1, n. 1, Rio de Janeiro, Fundação Oswaldo Cruz, Julho/Outubro 1994, pp. 78-99; “Os Maçons e o Movimento Republicano [1879-1910]”, in Locus, Revista de História, vol. 1, n. 1, Juiz de Fora, NHR/ EDUFJF, 1995, pp. 125-41.

[30] É preciso, entretanto, mencionar um importante estudo sobre a sociabilidade meridional francesa – incluindo-se aqui um capítulo sobre a Maçonaria – publicado na França em 1968: Maurice Agulhon, Pénitents et Francs-Maçons de 1’Ancienne Provence – Essai sur la Sociabilité Méridionale, Fayard, 1984. A noção de sociabilidade, introduzida por ele no vocabulário dos historiadores dos “Annales”, tem adquirido crescente relevo na história social e cultural dos últimos anos. Sem essa noção dificilmente compreenderíamos a história da Maçonaria. Entretanto, conforme sugere Jacob, Agulhon não teve muitos seguidores na França no tocante à pesquisa da história da Maçonaria propriamente dita.

[31] Jacob, op. cit., pp. 221-2.

[32] Idem, ibidem, p. 17; Jacob chama a atenção para o facto de este congresso ter sido organizado por marxistas franceses.

[33] Idem, ibidem, p. 222.

[34] Idem, ibidem, pp. 222-4.

[35] Idem, ibidem, pp. 179, 204.

[36] Idem, ibidem, pp. 48, 165-7, 210-1.

[37] Idem, ibidem, p. 165.

[38] Idem, ibidem, p. 47.

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